Михаило Ђурић (1925–2011)
Маринко Лолић
ФИЛОЗОФСКИ ДИЈАГНОСТИЧАР НАШЕГ ВРЕМЕНА
Ове године навршава се сто педесет година од рођења Бранислава Петронијевића (1875–2025), најзначајнијег српског филозофа прве половине XX века, и сто
година од рођења двојице истакнутих филозофа друге половине прошлог века,
академикаЉубомира Тадића (1925–2013) и академика Михаила Ђурића (1925–2011).
Обележавању ових значајних годишњица, које су посвећене припадницима српског
филозофског пантеона, треба придружити и име академика Михаила Марковића
(1923–2010), чија је стота годишњица рођења обележена прошле године.
Својим изузетним филозофским делом, педагошком делатношћу и јавним
интелектуалним ангажманом, академик Михаило Ђурић спада у најзначајније српске
филозофе друге половине XX века. У нашој филозофској, и широј културној јавности,
познат је као бриљантан писац особитог стила, изузетан говорник, који се оглашавао
у јавности само у приликама „када није смело да се ћути“, и кад је осећао, да мора
да изнесе свој критички суд о питањима која су била од виталног значаја, не само за
нашу филозофију, већ и за кључне националне интересе српске државе и српског
друштва. Од изношења својих критичких увида није одустајао ни онда кад је било
сасвим јасно, да ће његове филозофске дијагнозе друштва изазвати одмазду ауторитарне комунистичке власти против њега.
Српску савремену теоријску културу, Ђурић је задужио изузетним делима, пре
свега, на подручју филозофије, социологије и филозофије права.
Пре академика Михаила Ђурића, у нашој средини нисмо имали филозофа
таквог ранга, који се, на филозофски релевантан начин, бавио интерпретацијом
фундаменталних дела европске филозофске баштине, како античке, тако и списима
оних мислилаца који су од кључног значаја за разумевање ренесансне, нововековне,
модерне и савремене филозофије. Овај филозоф је, у својим интерпретацијама античке филозофије, посебну пажњу посветио софистима, Платону и Аристотелу, а у
нововековној филозофији, Хобсу и филозофији класичног немачког идеализма Канту,
Шелингу и Хегелу. Познаваоци његовог дела слажу се у томе, да је највише филозофске домете, по којим је познат, не само у југословенским оквирима, већ и у контексту савремене европске филозофије, Ђурић достигао у својим надахнутим
тумачењима филозофских списа Мартина Хајдегера и Фридриха Ничеа, несумњиво,
двојице највећих европских мислилаца XIX и XX века.
У филозофском опусу Михаила Ђурића, кјеркегоровским језиком речено,
препознатљива су два стадијума на његовој узорној филозофској стази. У првом
стадијуму, у центру пажње његових филозофских истраживања, углавном су, теме из античке филозофије. Два најпознатија рада (поред монографије о Максу Веберу),
из тог периода, посвећена античкој филозофској мисли, су његова докторска дисертација Идеја природног права код грчких софиста (1958) и расправа Хуманизам као
политички идеал – оглед о Грчкој култури (1968). Ова друга расправа, дело је,
истраживача, филозофа, који почиње да гради своје место, не само на домаћој, већ
своју афирмацију тражи и на међународној филозофској сцени. Стога је тема Ђурићеве студије Хуманизам као политички идеал вишеструко значајна, како за разумевање његове целокупне филозофске делатности, тако и за дубље филозофско
разматрање спорова о хуманизму и нихилизму који су обележили епоху у којој је аутор био, не само сведок, већ и филозофски актер најновијих епохалних филозофских
кретања на домаћој и европској филозофској сцени.
Ђурић се, у овом делу, бави истраживањем различитих аспеката хуманизма у
грчкој митологији, религији, књижевности и филозофији, која, као што је већ примећено, за нашег филозофа представља извор и темељ европске културе и главно
обележје њеног филозофског идентитета.Међутим, да бисмо разумели стварни значај
овог Ђурићевог списа, неопходно је у главним цртама осветлити епохални контекст
у којем се јавља његово занимање за испитивање кључних аспеката грчког хуманизма.
Према релевантним истраживањима југословенске филозофске сцене, од
средине 50-их до средине 70-их година прошлог века, у југословенској и српској
филозофији доминира покушај изградње социјалистичког хуманизма. У центру
пажње водећих југословенских филозофа и социолога су Рани радови КарлаМаркса.
У развијању филозофске концепције социјалистичког хуманизма посебно се истичу
југословенски филозофи и социолози, око часописа Praxis, који је, средином 60-их,
иако га је издавало Хрватско филозофско друштво, уствари, био гласило филозофске
Корчуланске летње школе, у којој су се, поред домаћих, марксистички оријентисаних
филозофа и социолога, окупљала и најпознатија имена европске и светске филозо –
фије, различитих филозофских оријентација, с циљем, да, у медитеранском амби –
јенту, у савременим историјским околностима, оживе традицију и дух изворног
европског критичког филозофирања.
Поред разматрања идеје социјалистичког хуманизма, кључне теме филозофских дебата филозофа окупљених око часописа Praxis, биле су критика метафизике,
револуција, моћ, хуманост и хуманизам, отуђење, субјективност и нихилизам. Ти
филозофски појмови, не представљају само главне теме и елементе дискурса југословенске praxis филозофије, већ и сигнатуру савремене епохе.
За разлику од истакнутих представника југословенске праксис филозофије
Михаила Марковића и Гаје Петровића, који су, до краја својих филозофских каријера,
остали на марксистичким позицијама, Михаило Ђурић, иако никада себе није видео
као „загриженог антимарксисту“, имао је према Марксовој мисли дистанциран став.
Своја најважнија филозофска истраживања посветио је Хајдегеровим и Ничеовим
списима, по чему је постао познат и у ширим међународним филозофским оквирима.
Док већина марксистички оријентисаних југословенских филозофа, од
средине 50-их до средине 70-их, развија идеју социјалистичког хуманизма, следећи
филозофске идеје младог Маркса, према мишљењу неких истраживача југословенске
и српске филозофије Михаило Ђурић прави јасан отклон и окреће се истраживању порекла и смисла идеје хуманизма у античкој митологији, поезији, религији и филозофији. У књизи Хуманизам као политички идеал – оглед о грчкој култури, Ђурић
је настојао да, на херменеутички начин, у контексту европских филозофских истраживања грчке мисли, започетих средином прошлог века у радовима Вернера Јегера
о грчкој паидеи, размотри кључне принципе античког хуманизма.
Поставља се питање: који је главни мотив тако дисонантног Ђурићевог
приступа у истраживању порекла и суштине европског хуманизма у односу на праксисовску идеју социјалистичког хуманизма? Чини се, да се један део одговора на ово
питање налази у предговору ауторове расправе у којем он, у хајдегеријанском тону,
констатује, да се никад „није толико говорило о хуманизму и хуманистичком опредељењу као у наше време“, и одмах додаје своју критичку опаску, да у дебатама о
„хуманизму, недостаје дубља историјска подлога, да су недовољно историјски
промишљени“. Своју оптужницу против савремених дискусија о хуманизму Ђурић
проширује и појачава тврдњом, да актуелни разговори о хуманизму, уствари, „прикривају одсуство хуманистичких вредности у стварном животу“. Штавише, овај
филозоф истиче, да је „све мање оних који имају јасну и одређену представу о томе
шта хуманизам, као политички идеал, може да буде, у чему је његов смисао“.
Настављајући своје разматрање у Хајдегеровом стилу, Ђурић истиче, да је „значење
појма хуманизам прекрио вео заборава и да је, у савременом добу, заборављено његово изворно значење“. Стога своју расправу о грчком хуманизму види као покушај
да се на посредан начин укаже на „историјске претпоставке наше данашње ситуације
и да подсети на искуство прошлости које је… релевантно за разумевање кључних
питања нашег времена“. Дакле, Ђурићевo настојање да истражи генезу, и смисао
грчког хуманизма, има за циљ, да, у контексту дубоке кризе саморазумевања савременог човека, осветли значење једне од кључних идеја европске културе.
Иако је у једном од првих приказа Ђурићевог огледа, о грчкој хуманистичкој
култури, аутор неправедно оптужен, да је његов „приступ анахрон и да је он марксиста“, истина је, да Ђурић, уствари, у својој расправи, врши видљив отклон управо
према неким редукционистичким аспектима социјалистичког хуманизма, што се
јасно види из његове тврдње, да „хуманизам није исто што и скуп мера за подизање
животног стандарда, да се хуманистичко образовање никако не своди на стручну
обуку, и да хуманистичка политичка пракса нема никакве везе с преобраћењем народа
у бесловесну масу која… самозадовољно учествује у властитом поробљавању“. Без
обзира на Ђурићеву веома оштру оцену теоријског нивоа тадашњих дискусија о
хуманизму, он је, међутим, био веома опрезан, кад је реч о могућностима практичног
отелотворења „идеала грчке хуманистичке културе… у условима техничко–индустријске цивилизације“. Та скепса, види се у ауторовој напомени, у којој се истиче, да
ни „сами Грци нису могли да одрже у животу своје идеале под свим условима“. Ипак,
Ђурић сматра, да, „немогућност Грка да одрже своје идеале“, не може бити „утеха за
нас, будући да постоји битна разлика између њиховог понашања и наше немогућности да наставимо путем који су они обележили“.
Да је Ђурић имао амбиције да се, својим огледом о хуманизму у грчкој култури, укључи у ширу европску дебату о овом филозофском питању, довољно је да се
пажљиво погледа завршно поглавље његове студије, у којем он критички оцењује актуелне европске расправе о хуманизму. У том поглављу аутор износи своју оштроумну дијагнозу духовне ситуације времена у којем живимо, и говори о суморним
тоновима који преовлађују у савременој европској филозофији. По Ђурићевом
мишљењу, у европској филозофији, после Другог светског рата, „једва да се мисли и
брине о унапређењу човечности, упркос свој својој наизглед искључивој заинтересованости за човека и његов положај у свету“. Насупрот томе, аутор сматра, да савремена филозофија „тежи да се преобрази у нешто друго, у нешто што нема никакве
везе с филозофијом, и поред тога што прокламује слом свих старих вредности и
идеала, што признаје немоћ духа“. Штавише, Ђурић истиче, да у савременој филозофији нема „места ни за какав општечовечански идеал“, јер савремена филозофија
„не полази ни од каквих вечних истина, нити успоставља ма какво општеобавезно
мерило“. За Ђурића је владајућа „филозофија нашег доба егзистенцијалистичка, у
најпунијем и најбуквалнијем смислу те речи, мада се она сама често радо издаје за
хуманистичку“.
Као истакнуте представнике филозофије егзистенцијализма, Ђурић, с правом,
истиче Хајдегера и Сартра, и наводи три њихова филозофска дела, која су, половином
прошлог века, била у центру филозофских дебата о хуманизму: Хајдегерови списи Биће
и време, Писмо о хуманизму (које, уствари, представља филозофски манифест немачке
интелектуалне деснице о антихуманизму), и Сартрову филозофску расправу Егзистенцијализам је хуманизам. За ове филозофске списе, Ђурић каже, да су дубоко прожети
киничким духом. По његовом мишљењу, Хајдегерове и Сартрове филозофске расправе,
„сведоче о дубокој кризи нашег доба“. Штавише, за Ђурића, који хума низам посматра
из перспективе хуманистичких идеала грчке филозофије, егзистенцијалистички списи
немачких и француских филозофа су „много више израз кризе нашег доба, (…) израз
немира и безавичајности данашњег човека, него слика и објашњење људске ситуације
уопште“. То се, по Ђурићевом мишљењу, најбоље види на примеру Сартровог атеистичког егзистенцијализма, који, попут грчких киника, даје „предност голој појединачној
егзистенцији насупрот свакој културној традицији и насупрот сваком друштвеном
одређењу“.
(Део веће расправе)
18